2024年4月23日，浙江大學馬一浮書院邀請同濟大學人文學院教授張文江、北京大學哲學系教授吳飛、浙江大學哲學學院教授包利民、浙江大學哲學系教授、馬一浮書院副院長林志猛，圍繞“自然、政制與文明”這一主題展開對談，從經學與古典學及中西文明共鑒的視野出發，重新思索自然與政制的豐富內涵，疏通古今文明的脈絡，并返觀當今中國與世界的文明處境。對談由華東師范大學哲學系教授暨馬一浮書院副院長陳赟主持。線上線下諸多師生參與。
陳赟：非常高興，大家來參加馬一浮書院的“經典與文明”的第二期對談，這一期的主題是“自然、政制與文明”。今天我們分別邀請了經學和古典學各兩位教授參加對談，經學的兩位老師是同濟大學人文學院張文江教授、北京大學哲學系吳飛教授；古典學的兩位老師是浙江大學哲學學院的包利民教授、林志猛教授。這四位教授可以說是當今中國學界非常有代表性的學者，今天對談的題目具有普遍意義并涉及中西學術與文明的深層次的問題。因為所有的文明都會遭遇到自然、政制與文明的自我理解的問題，而經學與古典學又分別是中西學術架構的底層建筑，從這個底座如何去看自然、政制與文明，我本人對此充滿期待。我們首先有請張文江教授。
一、中國傳統的自然與文明理念
張文江：本次對談的主題，包含五個關鍵詞：三主（三個方向）二從（二路學問）。每個方向都廣闊深邃，每路學問都博大精深，怎么談都談不完。對于二十一世紀的中國學術而言，也許不得不選擇這樣的大題目，盡可能站得高一起，才可以初步看清未來的方向。
我先從最樸素的角度理解，至于深入的學術辨析，有待于各位老師的展開：
自然是人類生存的外部環境——于天體是斗轉星移，日月運行，于地球在中國是春夏秋冬的四季循環，在其他區域或四季或三季或二季——也相應人的天性，彼此調適和演化。
文明是人（分散謂人群，聚合謂族群）與自然相適應，達到一定階段的產物，也是人的生存方式（文明三要素為金屬、文字、城市）。人因此而區別于其他動物，稱為萬物之靈。
自然和人的關聯，參見《尚書·泰誓上》：“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈。”天地萬物的分合，亦即自然，其間有生生的關系，以“父母”（屬于人的觀念）溝通。從天地萬物到人，以“靈”顯示其差異。而“靈”的主要標志之一，就是創造了文明。
自然與文明的對應，以時間而言，為文明的整體興衰。斯賓格勒《西方的沒落》分為春夏秋冬，湯因比《歷史研究》分為起源、成長、衰落、解體（一說加“死亡”）。自然和文明的交集，以空間而言，被稱為生物圈，此即人類的家園。地球上生物可居住的核心區域，僅薄薄的一層（厚度約25公里，深海約10公里，天空約15公里）。《中庸》引《詩》曰：“鳶飛戾天，魚躍于淵，言其上下察也。”此人類的生存空間，在科學技術發展的加持下，雖然有所突破，但根本的拓展依然有限。湯因比研究文明，最后不得不注重保護生物圈。
人類以文明的形式生存，而作為有生有死的個人，生活在以家、國、天下（乃至世界）分層的族群中，對家人負有責任，同時敬奉祖先，照護后代，以維系世世代代的生息繁衍。湯因比認為，文明是社會（society）的同義詞，它在時間上長于國家，空間上或包含幾個國家。人類歷史大約有30萬年，而文明史只有6000年。
政制的觀念，來自古希臘的城邦，開始時并不與文明（civilization是18世紀的后起詞）相配合。大體抽象為政制，具體為城邦，其運作為政治。在原初意義上說，文明內含的組織結構與文明共生。此組織結構在國家（或城邦）興起后提煉深化，演變為政制，并產生不同的形式。政制突出文明中的秩序維持，提示了文明的核心。
此內含的組織結構，在中國表現為禮樂或禮法。與西方對比，禮樂更接近文明，禮法更接近政制。文明和政制的聯系，嘗試借用《樂記》來疏通：“禮以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮樂刑政，其極一也，所以同民心而出治道也。”
文明相應禮樂，政制相應刑政。政制是禮樂的投射，表現為政（正常運作）和刑（特殊運作）。進一步而言，政制內含（壟斷的）暴力，內外有別，內為刑罰（于《周禮》屬秋官），外為戰爭（于《周禮》屬夏官）。人類的生存是在自然環境下，通過文明的形式發展起來的，其核心在中國是禮樂（相通于禮法）、在西方是政制。以《樂記》而言，“同民心”相應文明，“出治道”相應政制。
歐亞大陸自古相連，是人類生存的核心區域。此大陸的東西兩端，發展出來的古代文明，于西端有希臘羅馬，于東端有中國。在15世紀大航海之前，兩地以間隔為主，大航海以后，交流日益頻繁，到了現代，終于不得不相見。于希臘羅馬文明的研究，相應的是西方古典學。于中國文明的研究，相應的是中國經學。這也就是中國二十一世紀以來，經學、古典學重新興起的基礎。
考察兩個文明發展的軌跡，疏通其內在的脈絡，研究其經典的載體，有兩大學問體系，同時也是兩大利器，這就是西方的古典學與中國的經學。以人文學科而言，中華文明的未來發展，脫離不了這兩大體系的滋養。
陳赟：非常感謝張老師的深入闡述。張老師通過對五個關鍵詞特別是其中三個方向（自然、政制、文明）、兩路學問（古典學與經學）的闡釋，最恰當地為本次對談釋題。下面有請吳飛教授。
吳飛：關于自然、政制和文明，問題的核心我認為應該是自然和文明之間的關系。剛才張老師對地球自然的界定，作為人生存的外部環境，我想這是一個狹義的自然；其實還有更廣義一點的自然，張老師后來也談到了，它包括了人的天性，通常我們說的human nature。我想從這個角度談一下自然，特別是自然和文明的關系。
自然這個詞我們用的非常多，但其實有很多的歧義。今天談的自然經常是笛卡爾之后的理解，即現代傳統中把自然的當作和文明相對的，特別是在西方，像自然狀態、自然科學這些用法中所說的自然往往是指野蠻、物質性的、比較落后的等等，這些被文明征服的、規訓和改造的角度來講，它更多的是我們的外部環境。今天如果僅僅把它當做一個被動的對象，會有很大問題。
在西方傳統中，在古希臘，主要是亞里士多德之前，自然就是自然而然。亞里士多德列舉了很多關于自然的理解，它可以是質料，也可以是形式，還可以是其他，有很多種。后來從形式的角度來理解自然nature，就是希臘文里面的physis，這和后來的把它完全當作對象化的物質世界也是不一樣的。在亞里士多德之前，自然而然既不是僅僅是物質，也不僅僅是精神，既不僅僅是質料，也不僅僅是形式，給它強加區分就已經不是一種傳統的自然觀念。
比如海德格爾講自然，他試圖回到古典的自然，而不再只是對象化的如自然科學的自然。但是在現代文明的主流中，是以征服自然、改造自然為主流的，雖然后來有從生態的角度重新理解自然，不能破壞自然，環保主義等等，但這仍然是在自然和精神、自然和文明的二分當中來反抗傳統，還是從非常現代的角度理解自然。由此反觀我們中國講自然和文明之間的關系。例如說馮友蘭先生說有四個境界，第一個是最低的境界：自然境界；第二個是功利境界，第三個是道德境界，最高的是天地境界。他說的最低的自然境界比較像我們現代所理解的作為野蠻的落后的自然；他說的天地境界，其實也是自然。這就是中國思想對于自然比較特別的理解，最低的是自然，最高的也是自然。給它一個區分，我把最低的自然稱為蒙昧自然，而最高天地境界里面所展現出來的自然是天道自然。這和現代西方的傳統不太一樣。現代西方尤其是當前的信息時代，以人類的文明來改造自然、征服自然。在這樣一個線性進化的歷史觀中，文明越來越發展，而自然是被動的、被征服的對象。這個環節在中國傳統中也有，我們通常稱為啟蒙，就是從蒙昧自然的一種跨越。如傳統儒家講人之異于禽獸者，從動物性的自然狀態提升，進入到文明，實際上是一種傳統的啟蒙，我稱為對蒙昧自然的超越和征服。在這之上，儒家的思想講“參贊天地”，像孔子所說的“天何言哉？”“唯天為大，唯堯則之”，認為文明和政治的最高標準是天道自然，是最高的標準，要服務于整體自然，這是儒家的一個態度。對道家的態度我一直比較困惑，讀了陳赟老師關于《莊子》的幾本書之后，我認為道家的態度表面上看像是肯定蒙昧自然，但實際上他真正講的自然也是天道自然，只不過對于文明的看法，認為啟蒙在超越蒙昧自然的時候很可能其實也在破壞天道自然。其實只有一個自然，哪有蒙昧和天道的不同？我們面對的無論是外部的自然界，還是我們身上的自然，其實都是一體的、統一的。只是就我們個人理解而言，當我們從一種局部的、有限的角度來理解，它是蒙昧的。功利境界會更接近比較感性的、比較物質的、比較欲望的這些部分，是蒙昧自然；如果從總體上來理解自然，它是混沌一體的，是自然而然的，它不應該是局部的，而這個層次的自然其實是以人的能力很難完全把握的，你很難從整全的角度來把握混沌的整體的天道自然，它永遠超出于人類文明之上，是人類文明的標準。
在中國思想當中，自然和文明之間是非常辯證的關系。道家和儒家都是一種辯證的態度，儒家更多的是從文明的角度來辯證地看待文明和自然的關系，而道家更多的是從自然的角度來看待自然和文明之間的關系。文明和自然之間本來就是一個特別辯證的關系。關于人類文明的制造、人為的制造在什么程度上能不破壞自然，反而能服務于自然的整體，古人并沒有給出一個非常好的解決方式，今天這個問題是尤其突出，要求我們在中西的古典當中來尋求更好的一個解決方式。
陳赟：如果說張老師做了很好的解題工作，他對自然、政制、文明、經學、古典學五個關鍵詞做了貫通的整體性理解，非常有啟發性；那么，吳飛老師實際上就給出了對談的語境。我們通常的意識當中，自然不僅是文明、精神、歷史的對立面，而且還是一個需要被征服、改造的對象，這就是現代以來自然的命運，在這背后則是人之自然本性被遮蔽的生存處境。
吳飛老師讓我們看到了古希臘的自然意味著另一種可能性。自然不僅僅是外部環境的自然，而且還是人的自然本性，它關聯著從大地中的生長，而不是被改造、被揚棄的客體化自然。但為什么會出現這種與精神對立、而且需要被征服和改造的自然呢？我們很想聽聽致力于兩希文明研究的包利民老師來給我們解疑釋惑。我記皮埃爾·馬南在《人之城》（City of Man）這本書里，就特別強調整個西方的近代正是希臘的“自然天性”（人的自然）不斷地被消解的過程，基督教是否在其中起到了很大的作用。我很好奇，在希臘化時期，對自然和政制的主導性看法是怎么樣的？有請包老師。
二、西方的自然與政制思想
包利民：我主要從西方古典傳統的角度來談，重點是柏拉圖之后的希臘化時期伊壁鳩魯哲學中的“自然、文明與政制”。首先是“自然”。眾所周知，希臘化時期哲學又重新回到自然哲學。前蘇格拉底哲學是自然哲學，蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德的第一哲學是本體論（Ontology），成就很大，不過，后亞里士多德哲學卻決定重回自然哲學。斯多亞派、伊壁鳩魯派和懷疑論都宣稱要按照自然生活。其次是“文明”。伊壁鳩魯派的態度是復雜的，一方面指責作為加法治療的“文明”所帶來的新問題，另一方面又并不主張反文明，這就指向伊壁鳩魯的“政制”觀。在古代，“政制”通常由兩種興趣組成。西塞羅在政制方面的主要著作是兩本，一個是《國家篇》，一個是《法律篇》，很明顯他是在模仿柏拉圖的寫作模式，即《理想國》和《法義》。很多人可能會問這國家與法律難道不應該是一本書的主題，為什么要分成兩本？我個人的看法是它們雖然是交叉的，但是依然有區別。《國家篇》（無論翻譯成《理想國》還是《王制》）的核心是個體幸福論，也就是說主題其實往往不限于狹義的政制而側重的是個體的人生選擇。選擇行動還是沉思？美好生活是practice還是meditation？這是標準的古希臘幸福論的問題。而第二本書《法律篇》（或《法義》）的主題則不是個體幸福，而是真正在討論人際關系正義、道德或者是制度規定。當代政治學的主流是不能夠講第一個主題的，這是羅爾斯“道義論”的核心觀點：倫理學只能夠講正義，不能夠講幸福，所以它不同意從幸福出發建立正義的功利主義。對于自由主義傳統來講，什么是幸福？這是不能統一由國家來講的東西。然而我們是在講古典政制，而古典政治倫理學的常用標簽是“德性論”，或“德性幸福論”，它完全有資格講個體幸福而且必須放在首要位置講。正義或道德反而放在第二位。
接下來稍微回頭講一下“自然”。自然通常來說是環境自然（當然，還有內心自然）。所謂環境自然就是空間；康德曾經說過，我們組織經驗的純粹直觀是兩個：空間和時間。大致可以這么區分：時間是人，而空間是環境。不過兩者也是有關系的。人這種時間性的存在會凝結在空間中。“江山有勝跡，我輩復登臨”，江山這個空間里面已經內化了歷史。我們面對的自然其實大多是這時間化、歷史化的空間，而不是赤裸裸的自然。空間又大致可以分為三類，一個就是純粹虛空，什么也沒有，如黑洞；另一個是純粹實在，比如說熱帶雨林，走不進去，密不透風；還有一個就是半明半暗、半空半虛的“世界”，這就是海德格爾所說的林中空地。
古希臘古典時期的空間，總體來講是第三種，而且不是田野，而是城市。古希臘是一個城市文明，之后到了一千年的中世紀，西方又變成農村了。到了近代，城邦再次重新在意大利等地出現。城市性存在屬于在這種半明半暗的空間當中的公共政治生活。一旦人喪失公共世界，就會感到不幸福，這也就是黑格爾說的苦惱意識，也就是剛才陳老師講的基督教的時代精神。苦惱意識就是不幸意識，是希臘化羅馬到基督教時代的一個特別的意識。我個人認為它主要是基督教的一種意識，因為苦惱是情感。希臘化哲學不講情感，而基督教則非常看重情感，當然是痛苦的情感。
伊壁鳩魯的哲學作為自然哲學，主張雙本體：原子與虛空。原子可以理解，但是要注意對于伊壁鳩魯來說，虛空也是本體。虛空這種空間的特點是剛才講的第一種空間即黑洞式徹底虛無，它如同一把刀在我們周圍切開，如防火帶一般帶來個體之間完全的隔絕，切斷任何粘稠性的存在（所謂care或牽掛）。可見，伊壁鳩魯派是故意用第一種空間替代第三種空間。而且，它認為這并不苦惱，反而幸福。順便說一下，在時間上，伊壁鳩魯也發揮虛空之刀的威力，切段綿延時間，切斷過去和未來。我們是瞬間式存在。伊壁鳩魯的時間觀的特點尤其反對未來與現在有關，反對期待。
在這樣的“自然觀”下，伊壁鳩魯派的“政制”從個體幸福與人際正義兩個方面看則是主張：第一，反對古典的以政治生活作為幸福的主流觀點。幸福是孤立的原子式生活所帶來的心靈寧靜；第二，在政治正義上，主張個體們社會契約論的道德和法制，反對柏拉圖的客觀先驗正義理念論。伊壁鳩魯基本要道（一共有40條）的后10條專門講正義，它的核心思想是三個：（1）正義的內容是利益、快樂與痛苦。伊壁鳩魯挑明正義就是為了人的快樂與痛苦。反對柏拉圖所講的客觀正義本質。（2）正義的來源是意志性。人的意志訂立的契約就是正義，這是實證法的傳統。要是沒有訂立契約就沒有正義可言。（3）正義的執行依靠恐懼。這三條全部都是通過人的心理學進行的，這和柏拉圖的理念論路徑大不一樣，故意反對。
陳赟：非常感謝包老師，帶給我們對自然和政制這兩個概念的更細致入微的思考。關于自然，他特別向我們展示了西方的自然觀從古希臘到希臘化時期的轉變以及其所對應著生活形式的轉變。在政制部分，關于個人幸福、正義這兩者之間的張力、內在意義，無論是希臘還是后來的發展，跟我們今天的語境都不一樣。
隨著哲學這一符號形式的誕生，原先的城邦生活跟沉思生活發生了分離，在未分離之前，人是作為城邦的成員，歸屬于城邦，生是城邦人，死是城邦鬼。隨著城邦生活形式衰落，哲學家建立了一種新的生活形式，這使得個人幸福有可能通過沉思，而不是對城邦生活的歸屬來展開。沉思所帶來的人神之間的新的交通形式，它要求在超出了城邦生活形式的個體靈魂層面進行，這使得個人幸福問題成了政治哲學的首要問題，與現代政治正義問題首出很不一樣。希臘化時代，從自然也引出來了空間形態的變化。志猛老師做古希臘研究，對古希臘的自然與政制一定有自己的獨到理解，這種理解想必也會與包老師這些富有啟發性的觀點可以相互發明和印證。有請志猛老師。
林志猛：剛才各位老師對主題自然、政制與文明都分別做了很精到的闡釋，我這里面再稍微談一下從古希臘開始，古今哲人不同的自然觀。自然這個概念在西方哲學史中有很多層面的豐富理解，不同時期的哲人會有不同的解釋。尼采有一個說法，他說每個哲人都在“規定自然”。哲人通過構建自己的理念來闡釋自然是什么，借助解釋自然來支配世界。哲人們對宇宙自然、人的自然本性以及政治的自然基礎有不同的理解，由此構建出不同的政治類型。如霍布斯“國家契約論”、自然法是基于他對自然狀態、人的自然本性的闡述，有別于柏拉圖的政制和禮法觀念。洛克、斯賓諾莎等也形成了各自的自然法觀念，不同于古典的自然法。尼采就批評廊下派把自然看得過于溫和，說自然蘊含著理性和德性。在尼采看來，自然充滿冷漠和殘酷，因為人與人存在自然差異、自然的不平等。
“自然”的含義到底是什么？首先從自然這個語詞，希臘文φ?σις的詞根就是生長的意思。荷馬最早使用“自然”這個語詞，就涉及一種草的本性。自然包含三個層面的含義，第一是涉及到萬物的始基或本源的問題；第二是當萬物產生之后，有一個從出生到成熟的整個生長過程；最后是它生長起來以后的樣子，它的結果是什么？是否是有序的、完整的東西。
最初的哲人被稱作探討“自然”的人，有別于探討“諸神”的人。與習俗相反的“自然”需要人去發現。前蘇格拉底的自然哲人在探究萬物的本原時，會回溯到這些水、火、土、氣這些物質性元素，“自然”被視為初始之物。但柏拉圖反過來追問，所謂的本原或初始之物，到底是諸元素還是靈魂。如果萬物的本源、初始之物不是這些物質性的元素，不是水火土氣、原子或虛空，而是靈魂，那么，靈魂就應該稱作“自然”。從《蒂邁歐》《法義》等對話中，我們可以看到柏拉圖怎么論證靈魂優先于物質。他把靈魂區分為宇宙靈魂與人的靈魂。《蒂邁歐》提到，造物者構建的最初之物是宇宙靈魂，然后再構建了宇宙體。人的靈魂是宇宙靈魂跟一些雜質混合的產品，奧林波斯諸神，宙斯、阿波羅、雅典娜這些神是在宇宙靈魂之后才創生的。柏拉圖《法義》《斐德羅》從運動論、靈魂學來闡述，最后把靈魂定義成一種自我運動，能夠推動自身和他物動起來的運動。如果說初始之物是靈魂，靈魂尤其應當稱作是自然。柏拉圖一方面會從宇宙論的層面來論證自然的問題，另一方面他又從宇宙靈魂回到人的靈魂，更多談人的靈魂的自然本性。柏拉圖更關注人的自然差異、自然目的、自然欲望、自然構成等問題，他會說人的自然目的就在于追求靈魂的完善和德性的卓越。人與人之間存在自然差異，但問題在于怎么去彌合這種高低上下。政治生活得一個重要目的就是去貫通這些高低上下，彌合平等與不平等。柏拉圖“高貴的謊言”涉及的兩個神話就是處理這個問題，人具有平等性的一面，都是大地所生，大地是人的母親，但人又具有差異性一面。政治的問題就在于去調和平等與不平等、高與低。
在亞里士多德那里，他認為人自然是政治的動物。剛才各位老師也談到人具有城邦性的這一面。所謂人自然是政治的動物，就是說人是群居的動物，在城邦這個共同體里生活，不是像盧梭所說的生活在社會邊緣的孤獨個體。人只有跟其他人生活在一起，才會生活得好，生活得幸福。如果你只是作為一個個體，孤零零地生活在社會的邊緣，那是無所謂幸福和善（?γαθ?ς） 的。亞里士多德說的是通過城邦怎么讓人變得更加的幸福。
到了現代，我們可以做一個對比，霍布斯的自然和政制觀與古典哲人有很大的區別，他是明確否認人自然是政治的動物。霍布斯說人與人在一起，并非為了友誼，而是為了凸顯他的榮耀，顯得高人一等，是出于競爭性的榮譽。大家都熟悉，霍布斯將自然狀態設想為一切人對一切人的戰爭狀態，因為自然狀態下每個人的身心能力是平等的。每個人都想要得到自己的東西，就會出現競爭和殘殺，從而產生暴力橫死的恐懼。因此，霍布斯設定的第一條自然法就是尋求和平，讓人更好地自我保存。霍布斯所構建的自然法和國家契約論的第一訴求是自我保存，所需要的德性是社會性的德性，和平的德性，如同情、寬容等等，而不是柏拉圖式的古典意義上的德性，如智慧、節制。對自然的不同看法會形成對德性、政制、自然法的新解釋。
洛克則認為理性就是自然法。在匱乏的自然狀態下，人需要限制貪欲，但豐足的公民社會下并不需要限制。洛克甚至證明，釋放貪欲具有合理性，肆無忌憚地謀取財富并非不義。因為貪欲可以促進商業社會的發展，增加社會財富，讓人獲取更多的東西而過上舒適的生活。貪欲的自然本性無需限制。培根則談到要征服自然，要征服的自然到底是什么？這里的自然不只是指大自然、自然界，現代啟蒙哲人要征服的是人的自然差異，自然的不平等。現代哲人試圖通過技術和民主抹平人的自然差異，結果就是走向精神的平庸化，尼采所說的“末人”問題就出來了。現代對自然的征服之后，各種反自然的欲望、反自然的快樂追求就出來了，甚至將其合法化。這就是尼采所說的自然被極端地僭越，尼采還設想如何復歸自然。
陳赟：非常感謝志猛剛才對他的發言做了一個非常重要的概括，對自然的不同的理解，會關聯著不同的政制取向。柏拉圖以前對于自然的理解、柏拉圖自然理解的轉向、霍布斯和洛克等啟蒙哲人對自然的重新理解，都關聯著不同的政制形態。啟蒙以來對自然的重新理解，不僅是對柏拉圖傳統的一個顛覆，而且使我們處在現代性的危機當中，僭越自然，抹平自然的差異，導致我們進入普遍同質化的“末人”時代，這恰恰揭示了現時代我們和自然的處境。
四位學者都講述了對于自然、政制的理解，為我們勾勒了中西經學與古典學視野中自然、政制的思想語脈，這其中當然也包含或隱含了對文明的看法。剛才吳飛老師特別強調了中國傳統對自然與文明關系的看法非常具有辯證性，恰恰是跟志猛講述的啟蒙哲人的對自然政制的看法，以及包老師所講希臘化時代的主導看法，很不一樣。張老師，您覺得中國傳統對于自然、文明的最具有代表性的看法是什么？
三、經學與古典學：中西文明互鑒的可能與路徑
張文江：自然、政制和文明，三者互相關聯。自然演化為文明，文明的核心是政制，而在其背后，始終不能脫離與自然的關系。討論這三個問題，我更關注的是中國文明的未來，以及怎么理解它和西方文明的關系？
湯因比著《歷史研究》，從1934年寫到1961年，共12卷，寫了27年，有各種節錄本。他早年認為，在世界上曾經有過的文明中（有26種、21種、19種等不同說法），到了近代，只有西方文明活著，具有生命力，而其他文明，包括中國文明在內，都處于衰老和死亡中。晚年他在《展望二十一世紀》（1972—1973）的交談中，于中國對世界未來可能作出的貢獻，寄予高度的期望，對原來的論斷有所修正。他還認為，應該結合希臘模式（連續發展）和中國模式（輪流交替），創造適用于其他文明的現實模式。中國和古希臘，沃格林《天下時代》稱為“兩個天下”，在時間上平行展開。
剛才陳赟老師提到，包老師致力于兩希文明研究。當年胡適《中國哲學史大綱》指出，中古以后，希臘吸收希伯來文明，中國吸收印度文明。考察這兩個文明發展軌跡，疏通它的內在脈絡，經學、古典學的研究，并不是僅僅關注其細節，而是整體上有面對未來的意義。
西方研究人類的文明，比較有影響力的是三大家，斯賓格勒（德，1880—1936）、湯因比（英，1889—1975）、亨廷頓（美，1927—2008）。當然，此前還有黑格爾（1770—1831）著《歷史哲學》；此后還有沃格林（1901—1984）著《秩序與歷史》，部分受韋伯（1864—1920）的影響，對雅斯貝斯（1883—1969）有所修正。
斯賓格勒認為文明的未來是悲觀的，湯因比提出挑戰——應戰模式，如此則部分的文明，依然有重振的可能性。亨廷頓研究冷戰后國際政治，關注文明的沖突。沃格林對現實有很深的關懷，他認為，針對當代之無序的補救方法，其中之一便是哲學探索本身。而經學、古典學疏通文明的內在脈絡，也可以說對文明作整體上的體檢，在21世紀中國備受重視，并非偶然。
陳赟：非常感謝張老師，張老師在自然、文明、政制三個詞語當中，最終關切還是中國文明的未來。經學與古典學是疏通文明的譜系、脈絡的學問，也是一種面向未來的可能。張老師提醒我們注意那些對人類文明有統觀視野的思想家，如湯因比、沃格林、亨廷頓等，他們不僅處理了西方還處理了中國，用剛才張老師的話來說，展現了中西兩種“精神性的天下”。我想請教吳飛老師，中國與西方對自然和文明關系的看法，最大的差異是什么？
吳飛：我也是來答題。關于陳赟老師的這個問題，其實剛才幾位老師都談到了，包括張老師剛才談到了很多當代的西方學者對文明的看法。在古今中西的脈絡中，我認為西方如希臘的關于文明、自然的關系其實和中國差異沒那么大。當然肯定還是有不同。比如說把自然當作一個最高的概念，這一點我認為中西的古典是比較接近的，最大的差別應該還是在現代，特別是兩希文明結合之后，進入到現代，強行從文明的角度來取消自然的差別，強求平等這些方面的，應該是基督教文明所形成的現代文明。剛才張老師也談到，本來有很多種文明的方式，但是現代只有西方的一種，西方這種文明幾乎不同于所有的古典文明，包括和已經消失的一些古典的形態相比，應該都不一樣。它貶低自然，并以人類的技術和人類的制度來征服自然，包括志猛談到尼采對于自然的態度。現代西方重視自然的哲學家非常少，大多將自然當做對象化的，盧梭可能是一個非常特例的，他對自然有比較高的看法，還有梭羅的《瓦爾登湖》，他雖然喜歡在瓦爾登湖，但他筆下描述的并不是如莊子所說的自然，自然是戰爭狀態。他在那里并不是一個完全平靜的狀態，雖然只是他一個人，但他會觀察，比如說螞蟻和螞蟻之間打仗，各種動物之間也是戰爭狀態，而他只是在這種狀態當中來培養自己，他并不是對自然的崇尚。這一點，我想還是和古典的，無論是西方的古典還是和中國的古典還都不太一樣的。剛才包老師談到西方本來是城邦文明，如特別強調城邦的希臘文明，西方的這個詞civilization，用的不是希臘人的詞根，是用的拉丁文，civil本來就是城，civilization它本意就是城邦化，和亞里士多德說人自然就是城邦的動物是不矛盾的，城邦和自然之間它并不是對立的關系。中國的“文明”，最早應該是在《尚書》、《易傳》里面大量的出現，“剛柔交錯，天文也。文明以止，人文也”，有天文有人文。文它強調的它還是內在于自然。我認為這里的“文”本身它就是文質的“文”，但是這個文若要特別突出來，那么就是文、明。雖然理解不同，中國不是特別強調城市，不是特別強調城邦，但強調文明和自然是一致的，并不矛盾的，我想這個應該是古典都是比較一致的。
陳赟：我覺得吳老師講的非常好，我借用船山的觀點來概括，“人之道，天之道也；天之道，不可謂之人之道”。人道、人類的文明不管多么的高大上，但最后人類還是自然世界的一個成員。文明是自然的一個部分，我們不可能生活在一個沒有自然只有文明的世界，但是我們所處的現代的歷史性體制，是一個以未來為主宰的，以未來為中心來安排或結構過去和現在的形態。這種歷史性體制包含了一種線性的進步/進化意識，把從自然到文明看作是一種進步或進展，我們迄今似乎仍然生活在這樣一個被用現代來刻畫的紀元性意識當中。最為典型的就是黑格爾在《自然哲學》中提出的觀點：自然界的存在只是為了自己的毀滅，以等待著精神的到來，自然界不毀滅，精神就不能再生。我們每個人都有兩次出生，一次是自然的，一次是精神的，精神的出生只有在自然的生命終結之后才能到來。在這種現代的歷史性體制中，自然與文明的內涵都發生了古今之變，今天我們似乎仍然處在這樣一個現代困局中，古典學與經學所揭示的那種與文明共生的自然、作為政制根基的自然，是否還能回去，尤其是包老師、志猛老師講的那種“林中空地”式的自然，或者人性中的內在自然？而且，我們對希臘、對柏拉圖的希臘，或者講以柏拉圖為代表的希臘的想象，會不會是我們在制造一個理想的希臘，正像我們在制造出一個柏拉圖那樣？當人們從歷史學、文學、考古學、社會學的角度去理解古典學中的“希臘”與經學中的“三代”，可能會是另外一個景象。三代或希臘作為精神家園的符號還能否經得起懷疑主義與實證主義的質疑？
按照阿赫托戈，西歐社會已經進入當下主義歷史性體制的時代。自從1989柏林墻倒塌，現代的歷史性體制（以未來為導向，以進步、進化為取向來結構時間的過去、現在和未來）已經讓位于當下主義，一切都是以當下為中心的，對于過去的重估和對于未來的意識，都來自當下回到當下。未來已經被驅魅，過去也不再可能作為歷史導師，只剩下對過去和未來封閉了的當下。這本身就是一種危機。我們怎么才能走出這一困境？很想請教包老師。
包利民：關于這個問題可能沒有誰能夠回答，我們這也只是一個討論，而不是人生指南。但是我想強調一下我們現在說古與今，實際上我們現在正站在未來面前，對此如何強調都不為過。我們討論的基本的立足點是古典性與現代性，然而還必須面對嚴格意義上的后現代性。如果快的話，它的來臨可能只有10年、5年了。這是我們討論的時候不得不面對的一個重大歷史處境。科學具有加速度特點，它的發展可以越來越快。我們現在正處在第三次科技革命的進程中，是以人工智能、互聯網、腦科學、基因科學、克隆技術等等為代表的所有最新的最時髦的科學革命，這些學科群的一個共通特點就是：它們都是人學。第一次第二次科技革命是力學，電學，然而這次是人學。新科技的沖擊和我們今天講的自然沒有關系嗎？我們的human nature會不會變？阿倫特曾經說人沒有本性（反本質主義），但是有Human condition。到今天為止，我們都是在現有的人的條件（也有翻譯成“人的境況”）下生活和談論價值，比如我們會死，因為我們是可朽的。我們跟神不一樣，跟自然物不一樣，我們的所有幸福與不幸，我們的所有價值觀都建立在我們的有死性上。然而immortal之永生在今天的科技發展中甚至都可能達成，神經和基因信息下載然后搭在硅基生物上面不就行了嗎？人將是什么，人的自然或空間還會是公共領域嗎？這一切我們不該現在就開始思考起來了嗎？而且，我們不可能總是完全受制于過去的范式。因為過去的范式可能不夠用了。想象力成了必須。
陳赟：非常感謝包老師把我們帶到了人類世與后人類世的交叉點。當代關于未來的討論，如孫周興老師，正在揭示人類的不同于此前的處境和命運。當我們漸漸開始生活在一個虛擬的世界，當我們生活中人造物慢慢地成為基本生存背景時，如果連我們人也成了一個被造物，最大的問題是自然本性，內在于人的自然，還存在嗎？黑格爾等人觀點認為是人沒有自然本性，人的本性只是人在歷史當中的一個創造。這似乎有可能成為現實。如此的話，這會對我們的政制和文明究竟會帶來什么樣的影響？如果連自然本性都可以被造，我們還怎么復性、回歸自然？很想聽聽志猛老師的見解。
林志猛：這也是我一直非常關注并思考的問題，在我們的現代的生活當中，我們所謂的Human nature已經不斷地被修正甚至扭曲。我剛才提到從前蘇格拉底、柏拉圖的自然觀到我們現代各式各樣的自然觀，背后隱含著對人的自然本性的諸多不同理解。這些修正可能是來自于如科學技術手段、現代的政治觀念等。現在AI人工智能這么發達，我們以后的“人造人”——機器人，跟我們現實的人可能會很多的功能無限的接近。加上不婚不育的觀念不斷流行，以后我們人與機器人的婚姻關系是不是也可以合法化，甚至人跟動物的關系同樣可以合法化？釋放貪欲在現代被證明具有合理性，因為人這種物質性欲望的釋放，可帶來更多的生產和消費。但我們可以看到，柏拉圖等古典哲人不會把滿足人的這種物質欲望看作是第一位，他會把人怎么盡可能去追求智性、德性和靈魂的完善看作人的自然目的。我們現在顛倒過來，把怎么盡可能滿足人的身體欲望當作首位，所以在我們現代生活中就會出現各種卷，過度的勞累，因為我們要充分滿足自己的物質需求。如何重新繃緊人最高的自然本性與最低自然欲望之間的張力，依然十分重要。盡管最高的一級難以達到或可能回不去了，但最高的自然始終不能遺忘掉。如果沒有繃緊高的這一級，人性只能是無限地下滑，直至深淵。
我們談古典學、經學，我們為什么要回到古典，回到傳統？人的最高的nature，天性，古希臘會把具有最高nature的人形容為神樣的人。我們中國人談論天命、道法自然等問題，自然被看作是最高的狀態。我們也相信，始終有一部分人的天性非常卓越，出類拔萃，可能他會被我們現在生活的各種現象、各種問題蒙蔽，但是我們應該把最高的自然呈現出來，至于如何做選擇是每個人自身的問題。每個人會獨自做一些相應的判斷和選擇，但前提是，我們要把宇宙自然、人的自然從古到今比較完整的面相呈現出來，它怎么轉折、斷裂，到了現代、后現代又出現什么新的理解。你只有看清“自然”的各種面相之后，才能選擇自己要去靠近哪一種“自然”。每個時代都有自身的問題，但怎么激勵人盡可能朝向最高的自然，是每個時代的知識人最根本的使命所在。
陳赟：我覺得志猛的答案對我們這個主題非常契合。盡管我們處在這樣一個現代的境遇，遺忘自然，甚至遺忘政制的自然基礎，但是有古典學、經學可以讓我們看到先人，以他們的生存方式在諧調自然、政制和文明。于是，在我們和他們之間就有了一個的間距，這個間距實際上為我們反省自己的處境提供了一種參照。
下面的環節是四位老師彼此之間相互評論或者是相互提問。現在就請張老師，您可以對其他三個老師進行提問，也可以評論他們的觀點。
四、古今中西之爭下的政制與文明
張文江：討論以上這三個觀念，考察其語源，它們于近代由西方（通過日本）傳入。自然（來自《老子》“道法自然”）和文明（來自《易》“天下文明”），有中國先秦思想的源頭，需要分辨中西詞義之間的微妙同異。至于政制的觀念來自古希臘（《理想國》），研究城邦的組織構成，在中文古典似乎沒有直接的表達形式。追究其原因，可能是“天下”和“城邦”的不匹配。在西方城邦、帝國（對應沃格林“普世共同體”）、民族國家的政體演變中，“天下”在體量上對應的也許是帝國，然而在結構上依然完全不同。
吳飛老師剛才說civilization 來自拉丁文，civil本來就是城，civilization 就是城市化或城邦化。如此接通希臘和羅馬，在最初的詞源上，文明本身就相關于政制。志猛老師說，自然有高低上下的差異；吳飛老師說，自然有野蠻的一面。那么政制與文明，或城邦組織的形成，既從自然演變而來，同時又抗衡自然。文明抵御自然粗劣的方面，又醞釀著道德和教化，包含著提升的可能。中國經典中“天下文明”的表達，正是揭示出其中向善的方面。這樣理解不知道對不對？請吳飛老師指教。
以中國思想而論，自然和文明之間，大體表達為天人關系；而文明與政制之間，大體表達為人人關系，而后者更為集中。《史記·太史公自序》稱“萬物之聚散皆在《春秋》”，《莊子·天下篇》稱“《春秋》以道名分”。如果深入考察，在人人關系的背后，依然有其天人關系。以古希臘思想而論，前者為physis，后者為nomos。對應中國思想，前者即自然，后者即禮法。禮表達其非強制性的一面，通往文明；法表達強制性的一面，通往政制。究其極即自然和人，古云“天人之際”。
吳飛：張老師的問題非常重要。兩個詞，一個是文明，還有一個文化。文明是civilization，文化是culture，雖然都是c開頭，但它的詞源不一樣。 Culture本意是種植，其實是更接近于自然。農業agriculture，就是在土里種植。我們現在經常會把文化和文明混同，其實文化本來有特別強的自然含義，但是到了我們現代來說就很不一樣，因為割裂了自然和文明之間的這種關系。關于張老師的這個問題，我想我暫時不能完全回答，還需要繼續討論。
對剛才包老師和志猛的所談的我想再說幾句，剛才陳赟老師提到了，我原來寫過一小本書是關于《三體》的。這和包老師提到的問題有特別直接的關系。我去年參加了一個關于科幻小說的會，里面都是科幻作家，在這樣的一個AI人工智能的時代，人類學界普遍認為沒有統一的自然，當然是當前的人類學者，結構主義之前的人類學不是這樣的。現在的人類學認為所謂的自然其實都是建構，沒有實質的自然。《三體》中更可怕的說法是，整個物理規律其實都是沒有的，是由宇宙中的更高級的人制造出來的，可以改變宇宙規律，以至于有硅基人對碳基人的征服。這是一個特別悲觀的前提。在去年那個會上，我當時所講的和我今天是同樣的態度，這和張老師剛才說的天人之際有關，我一直是堅持文明是自然的一部分，應該是統一的。這個觀點我本來想表達的是反對的目前人工智能過于脫離自然等問題，但起到的效果是非常出乎我意料的，他們認為我這樣說其實是一種樂觀的觀念，好像是說如果說文明都始終是自然的，那么會推出一個結論來，即無論人類文明制造什么的，它最后還是回歸到自然。但我想表達的是，文明如果一味地沿著自己的方向走，完全無視自然，完全消解掉自然，最終會得到自然的懲罰。自然對文明的懲罰可能對我們是沒什么好處的，最終整個毀滅掉，像《三體》說的那樣。但我們不可能把人類文明的希望寄托于最終自然的懲罰，我們身在其中的人還是要做點什么。
目前的這種科學進步，你不可能阻止它，就像包老師談的，人類也許真的可以通過技術手段做到不朽。關于不朽，我記得這個應該是加繆有一本小說寫這個問題，然后還有米蘭·昆德拉有一本小說就叫《不朽》。就像海德格爾說的因為有死亡，我們才能找到生命的意義。如果真的不朽了，是不是所有的意義都被消除？這是想和包老師討論的一些問題，也是我非常的困惑的一些問題。
包利民：我當然是沒辦法回答。我想要問兩位國學的老師問題是比較具體的。志猛剛才說到高與低。動物層面是“低”，不過什么是“高”？能不能說我們中國的傳統是“仁”，而西方的傳統是“理性”。蘇格拉底可能不太講仁愛，只有到了基督教才強調上帝之愛。還有，“仁”從儒學角度來看，是不是其實并不是通常人講的那么情感化的，而更多是一種理性概念，它是通，就是天地相通，人人相通，而不是一種情感主義（sentimentalism）。這個是我的一個問題。
關于文明，也想請教一下。西方文明，我們剛才一直在講城市文明，它可能有個核心概念，就是城市自治，它可以提供一部分幸福，即積極行動，全過程民主。大羅馬帝國下面，各個行省的官員就是行政官員，韋伯所謂的科層體制，只需要成功執行上面來的指令。儒家和它不一樣，因為士人出仕，有所作為，建功立業，光宗耀祖。按照霍布斯的批評性理解，古典政治是在追求榮譽。然而這果然不好嗎？所謂榮譽就是被相互看好，然后被人銘記。我們現在暫時是在歷史的第二階段，目前而言的第三階段即后人類階段都不知道什么樣的。我覺得吳老師剛才講的三體這個概念是強調想象。我們對新時代一定要有想象力，因為你不知道它是什么樣的。現在我們一般說AI是否會全面模擬人。然而，AI為什么要模擬你？就像咱們下圍棋，現在的圍棋AI肯定已經不模擬柯杰。推而廣之，將來的硅基生物會干什么，我們不知道，我們要有足夠的想象力才知道他在干什么？我想說的是：我們的存在，我們的人生意義是我們的。這包括我們生活的空間，還有我們的時間。那么，“他們”有沒有空間和時間？比如說一個機器人需要一個公共領域嗎？
林志猛：剛剛才三位老師已經都做了很充分的探討。我有一個問題請教一下包老師。包老師特別關注強者政治學、弱者政治學。您的政治哲學史研究會涉及這些問題，像高爾吉亞會談到，所謂的自然的正義就是強者統治弱者而且擁有更多的東西。《理想國》也會談到正義就是強者的利益。這個問題其實不僅是古典的，在我們當下的國際政治語境中，同樣也會出現弱肉強食的叢林法則，包括戰爭殖民等等問題從古到今一直存在。以這個視角來看，到底怎么來理解所謂的正義問題，智術師所謂的自然正義與柏拉圖的自然正義完全不一樣。如何基于自身的文明處境來思考政制，或者說如何構建我們自身的自然來應對外在的這種強弱的或者是叢林的政治現象。當它在每個時代反復出現，必然會有一個應對的機制，所以也想請教張老師和吳老師，我們中國的傳統、歷代也有那么多戰爭，我們如何利用自身的思想資源去整體構建內部的秩序，并應對外在的挑戰？如果是像斯巴達式，它就會注重去訓練人勇敢好戰的這一面，它是另外一種形式。但一個文明體如果要保持長久的興盛和穩定，它不僅僅只是有這種競爭性，還要有文明內在秩序的穩定。在這種復雜的國際環境中，我們如何看待這個問題。
張文江：包老師和志猛提出的問題，難度好像越來越大。我們這里還有一位隱藏的高手，他一直在穿針引線，為大家服務。我覺得，這樣的時候，需要請出陳赟老師來解答。
陳赟：如果從最高的角度來看，西方確實是生活在神的近處，但是我的概括是他們生活在神的近處，生活在世界與萬物的遠方。中國人則是生活在人與人之間、在人與物的近處，以這種方式跟天保持關聯。如果回到文明之歷史進程的視野來說，中西都會強調文明源自于自然與文明渾然一體沒有分化的那個階段，文明的發生意味著人類獨立的自主性領域出現了，有了國家、政治、科學、技術、藝術、文明這些東西，從而人的生存形式不再是與萬物生存節奏所體現的宇宙節律合拍，換言之，人道從天道中分殊并獨立。天道因此而有了新的分殊，這就是在萬物中展現的天道與在人類生活中展現的天道，自然與文明在這個意義上都是天道的展開和表現。對以不同方式顯現天道的自然和文明而言，它們都是文的不同顯現形式，我們人類雖處在文明的世界當中，但是我們還要看到文明的邊界，這就是“文明以止”，它本身構成“文明”的內涵，它提醒我們要時刻意識到，人類文明有其邊界，在它之外還有一個更加廣大深邃、超出我們知能邊界的自然。正因為有自然的存在，我們的文明走向何方，其實并非確定，正因為這樣，我們才要更加深刻地去理解自然，理解自然就如同理解文明一樣，是理解我們自身處境的一個部分。剛才吳飛老師講的最高的地方，我們可以跟自然在一起，就是天地與我并生，萬物與我為一，“民，吾同胞，物，吾與也”，“與物為春”。這就涉及到物的問題，在基督教視野中，人是物的管理者，人跟物不是伙伴，人是主人，在羅馬法當中，物是法權意義上的所有物；人特別是公民，則是所有者，人以法權的姿態向物發出命令，如同控制他自己的所有物一樣來對待自然。這就是近代以來向自然索取、掌控自然的根源。但在中國古典思想中，可以看到“與物為春”，與物共在，這被視為“輔萬物之自然”，贊助天地的化育。我覺得這就是中國古典意義上的文明之內涵，文明之為文明正在于它保全了自然、提升了自然、升華了自然。用吳飛老師的文質論來講，文明要求全質，而不是滅質，是對質的豐富。由于文明豐富了質，所以文明也以此方式自我升華。我想這可能也是我從吳飛老師文質論那里得到的啟發。剛才志猛給包老師也提了一個問題，請包老師來回答一下。
包利民：我簡單的說一下強者政治學和弱者政治學。其基本含義源于不同的人進入政治時的不同目標。大部分人都是弱者，所以進入政治領域是來求助公共權威主持正義的。但是還有一些人是強者，他們進入政治的目標并非如此，他們來到政治當中是為了實現自己的本質或追求特別的幸福。幸福與正義，善與道義是政治的兩個概念。希臘智術師以及中國的厚黑學傳統的挑戰是：強者如果為正義服務就會喪失自己的幸福，吃了大虧。對于這種挑戰，古典學不能夠回答說你應該犧牲自己的幸福為公眾服務，而必須回答說你搞錯了你自己的幸福，搞錯了強者的涵義。為此就必須討論什么是真正的強者及其高級幸福。中國文化的回答是：強者的幸福就是成仁成圣，希臘文化的回答就是：強者追求與神相像，完善靈魂。這一大套說辭，現代政治學是回避不論的。羅爾斯《正義論》不可能來講政治家進入政治是旨在提升自己的幸福。這是古典政治學和現代政治學完全不一樣的地方。現在是民主社會，怎么可以講“強者的幸福”。但是，即使不講，問題依然存在。所以正確的做法不是躲避。當然，即便古典政治哲學講了那么多所謂“真正的強者幸福”，也并非能打動所有人。所以中外古典哲人大多把希望放在貴族青年身上。
陳赟：對談已經進行第三輪了。四位老師的發言都非常精彩，對自然、政制與文明的對話，雖然被限定在古典學和經學的區域，但事實上總是自發地走到了現代和未來的語境中，或者說在現在、未來和過去之間往返循環。從希臘的角度來講，哲學家出現之前，人并不是要生活在神的近處才成為人的，比如在赫西俄德、《荷馬史詩》當中，人就是人，神就是神，他們之間有一個不可逾越的鴻溝，人是有朽者，神是不朽神。在那個語境中，人只能安守人的本分。但哲學這一符號形式（或生活形式）的出現，卻改變了對人的看法，人不僅僅是一個作為實存者的人，同時也是一個朝向神性實在的存在者，這時候才有了哲學家的那句名言：只有生活在神的近處，人才能夠真正的成為人。這是一個非常大的變化，如果講回到中國，我們敬畏我們作為人的本分，看到我們與天之間的距離，但同時以安守人的分位的方式來回應天道，這可能意味著中西古典思想的不同選擇。所以我覺得在今天的整個對話當中，既有古今的張力，也有中西的張力。我們在座與線上的各位同學、各位道友，可能都會感受到這種張力。我們現在開放幾個問題，請大家直接給四老師提問。由于時間關系，請簡潔提出問題，并告訴你的問題是針對哪位老師的。機會難得，時間寶貴，請大家踴躍提問。
五、提問與交流
提問1：各位老師好，我的問題是朱熹的弟子陳淳在《北溪字義》說了一句話，“誠是自然”，《中庸》里的“誠”，他又說“圣人之誠，天之道也”，如果我們認為所謂的《中庸》和宋儒那里都有所謂的“誠”和“自然”這兩個關鍵詞，我有一個問題：漢唐包括荀子他們那里有“誠”嗎？“誠”的問題在他們也有的嗎？宋儒會批評漢唐求為賢人而不求為圣人。漢唐的儒者，包括荀子他們是否會承認這種批評，這個問題在他們那里是否成立的？還有一個的問題就是法和誠、自然之間如何去理解？
提問2：我想主要是請教包老師和吳飛老師，我的問題是人對于不朽的追求，它在什么意義上是符合自然？包老師提到的第三次科技革命是人學、科技的發展，在我看來它跟自然是一個愈演愈遠的一種態勢，它與人的這種狹隘的生命性的自然可能是比較違背的。比如說最近美國有一個富豪利用自己兒子的血來使自己保持年輕，讓人覺得匪夷所思，這和哲學意義上的自然、追求整全，追求智慧是違背的，像柏拉圖所說的不朽，追求不朽應該是和一些不朽的東西在一塊，而不是說和一些有朽的東西長期地保持在一起。我的問題是對于不朽的追求，它在什么程度上是符合自然？
提問3：我有一個問題主要是想請教林老師和包老師。我個人的觀感是我們現在談的自然的問題，尤其表現為自然跟禮法對立。西方從柏拉圖、蘇格拉底之后，其漫長的思想史，自然與城邦、自然與自由的問題，它都可以還原為一個自然跟禮法的關系，從柏拉圖這里開始起極端對立，我的感受是這個問題很大程度上是一個希臘的問題，因為在中國的傳統里面我們雖然也有自然的問題，但是我們不會像希臘那樣把自然當成一個對象與問題存在，我們講自然這種天人關系，不論是儒家還是道家，都是一種內在的關系，而且我們的天和自然屬于一種更高的統一性存在。在蘇格拉底和柏拉圖之后，對西方人來說，他之所以談自然，就意味著自然已經成為了一個問題，成為一個對象了。在前蘇格拉底時代，我們講自然哲人，他們不會像后來者這樣來談自然或者說不會把自然直接當成 問題與對象來談。我的問題就是縱觀西方傳統，尤其是從蘇格拉底之后，自然何以成為一個問題，或者說自然何以變成一個被談論的對象，尤其是和nomos對立來談，這是我的問題。
張文江：謝謝提問。剛才你提到宋儒對漢唐學者的批評，我覺得涉及漢宋之辨。漢儒在前，宋儒在后，漢唐學者無法辯護，我嘗試代為辯護一下。
宋儒非常偉大、非常了不起，他們比較重視心法，而漢唐學者更重視禮儀和行動。即使他們以賢人為目標，也許聽上去沒有宋儒以圣人為目標那么高，但是實際上達到的程度，以及兩條途徑的利弊，都有待于仔細分辨。因為不是說提出做圣人就肯定做得到圣人。如果做到賢人的話，其實程度也并不低。
另外，宋儒的“誠”的觀念來自于《中庸》，而《中庸》繼承的是孔子。孔子既是漢學的源頭，也是宋學的源頭。漢學和宋學，都是中華文明的重要支持。對經學討論中的是非，不必匆忙下結論，要留心于六藝，留心于孔子。
吳飛：我也簡單補充一下剛才說這個誠的問題，我對非常同意張老師的這個回答。“誠者天之道，誠之者人之道”，陳淳說誠是自然，我想誠是自然，他應該是說從誠是天之道那個角度來理解的，但誠之者人之道，人只能往這個方向努力，而完全實現是不可能，如前面陳赟老師所說船山的解釋，人不可能完全達到天之道。
圣人之誠往往是比較夸張的說法，因為這意味著圣人是人追求的最高的境界，他已經達到了和天一樣的自然，但實際上沒有一個人可以自稱為圣人。孔子從來不會認為自己是圣人。中國思想講的境界，它總是有上升的空間的，永無封頂。如包老師說的問題就是說人和神的同一，但是在中國這邊永遠是往上的一個境界。人和天之間總有一段距離的。
關于不朽的問題一會兒請包老師繼續回答，簡單地說我覺得《斐多》篇里面不朽當然是精神性的，它不可能說是肉體的不朽。中國最著名的是《左傳》中說的三不朽，立德立功立言都不是肉體上的不朽，也不是精神實體的不朽，它是文明的不朽，在歷史中不朽，本身它是一個文明的概念，傳統當中它是和自然不矛盾的，但不能說不朽它本身是一個自然的概念，自然當中人是有死的，我想從自然來說，它本來就是mortal。
包利民：吳老師講的已經很充分了，而且我覺得非常對。我稍微補充一點，朱熹好像也是這個意思。人的純粹靈魂都已經化入大化。至于墳場鬼魂那種持續存在或永生，這并不算是什么好事吧。不過，我們對于肉身不朽的追求也未必都是非常低下的欲求，也可能源自于非常人道主義的心性，比如你親愛的朋友如果去世了，你當然希望他還能復活或永生。